可以说，圣经在陆王处同样具有引翼提撕匡救人心之作用。

中国社会的主体不是一成不变的，而是在不停地变动。自由儒学继承了中国近代思想对自由的中国化理解的传统，那就是用良知来理解free-will（自由意志）。

其实，今天西学的中国化，以及历史上曾经发生的佛教的中国化，就是典型的例子。一个是双重奠基本身的问题，一个是双重奠基所面对的问题。中国思想史上的太一和黑格尔的绝对精神即上帝，区别太大了——当然这个也避免不了，我们必须用已有的知识去消化吸收西方概念。我们在上一个一百年开始接触和模仿西学，但实际上我们真正明白西学的概念却是一百年以后的事情。现代新儒家为政治自由进行道德奠基的时候，没有处理好道德和政治自由的关系，其客观原因在于那个时代对于西学，尤其西方的政治自由的根基和历史渊源还不够清楚，所以，他们要在道德自由跟政治自由之间建立一个关联，以至于牟宗三不惜以坎陷的方式堆砌起来，这个方面就可以看出道德这个体不能直接开出用，体用之间存在着一个二元对立。

在这个方面，我有一点不同的理解，就是现代新儒学，不管是张君劢的新宋学，冯友兰的新理学，还是贺麟，牟宗三（以良知坎陷为逻辑主体）确实存在体用二元对立的问题——受西学影响割裂了体用关系。这是现代新儒家所没有的，因此是一个很重要的贡献。庄子所谓夫道，有情有信，无为无形(《庄子·大宗师》)，自是对老子所称道之物，唯恍唯惚。

自夫子之死也，吾无以为质矣。历物之意，曰……(《庄子·天下》)，这是庄子心目中的惠施。这由万物皆出于机，皆人于机所表达的物的不同形相禅的奇趣，所示于人的不过是齐物或万物齐一的信念。此忘是对世俗厉害、贵贱、高下之分辨的消泯，是舍去是非善恶计较向着浑沌朴一之境的归依，它隐示着道家以其因自然或法自然之祈尚对儒家礼乐、仁义之人文教化的超越。

比如，日方中方睨，物方生方死。倘谛审之，惠施论题大体可分作三类。

(《庄子·人间世》) 庄子借孔子之口说出来的心斋，倘简言之，即是使心处在不为任何欲念所动的那种空灵状态。至小以至于无内，亦略如庄子所谓至精无形而无形者，数之所不能分也(同上)，惠施称其为小一，意即独一无二之小或绝对的小。在同样的世患背景下，庄子借卮言而齐物，似是取避世之途以淡漠现实，实则从别一终极信念处对当下的世道人心另有开示——由因自然而更大程度地化人生之有所待于人生的无所待。庄子曰：儵鱼出游从容，是鱼之乐也。

他日复见，曰：回益矣。但老子由此告诫人们益生曰祥(‘祥在这里指祸事之征兆——引者注)，心使气曰强。历物的惠施往往对物——从日方中方睨，物方生方死到卵有毛马有卵龟长于蛇白狗黑(《庄子·天下》)等——作无休止的辩诘，齐物的庄子却把人之于物的问题归结为人的丧我忘己，以寻求不为物所牵累、不为境遇羁縻的人生途径。庄子从老子那里承袭了这一术语的用法，而且也同老子一样把它与人的贪求和嗜欲关联在一起。

此游此乐，可喻之以庄子知之濠上的儵鱼出游从容之游与作如许之游的鱼之乐。齐物，用庄子的另一句话说即是万物一齐(《庄子·秋水》)。

他指出：万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是谓天均。惠子曰：子非鱼，安知鱼之乐？庄子曰：子非我，安知我不知鱼之乐？惠子曰：我非子，固不知子矣。

仲尼曰：何谓也？曰：回忘礼乐矣。事实上，惠施的琦辞中就有泛爱万物，天地一体(《庄子·天下》)的拟论。有了成见就有了是非(成乎心而有是非)，而在还没有成见因此还没有是非(未成乎心而有是非)时，没有此今彼昔那样的分别，因而甚至可以说今日适越而昔至一类的话。论题十为一类，此论题在于申明两可或合同异之说的旨归。如惠施历物之意之论题一即称： 至大无外，谓之大一。战国时诸子中不乏兼爱或泛爱的倡导者，但对所以兼爱或泛爱的论证各有不同，名家论证独辟蹊径，惠施以历物之意的方式称述泛爱。

物我或物物既已相忘于道术，其岂有不齐之理？ 与物化略相仿佛，庄子喻示齐物的又一说法为同种之物的不同形相禅。今尝试借重庄惠间的若干论辩对二者之学略作考辨，愿此比勘性寻索能为愈益深入的庄子或惠子研究觅得些许新的消息。

恍呵惚呵，中有物呵，窈呵冥呵，其中有情呵。谛辨其歧异，或可谓二者一在于历物，一在于齐物。

因此，由于两可或合同异之说并不涉及形而上之域，我们大体可以判定惠施日以其知与人之辩(《庄子·天下》)未必寓有祈向道的心灵境界。这用庄子的另一句话说，亦即所谓遍为万物说，说而不休，多而无益，犹以为寡，益之以怪(同上)。

坐忘之意是由寓言中的孔子与颜回间的对话道出的： 颜回曰：回益矣。中与睨相异却又相即于日之运行的同一刹那，此又可谓同与异相合。整个经验世界范围内万事万物的同异之辩为大同异之辩，大同异之辩所要辩的是天地间所有经验事物既同又异而可合同异以视之。但庄子之道毕竟不可视为老子之道的摹本，其独一而自洽亦正像老子之道最终无从悉予仿效。

自彼则不见，自知则知之。以此衡之于并未明示以道的惠施则不难看出，其论题十泛爱万物，天地一体也显然对历物之意的价值取向有所标举，此即由证可天地一体而倡言对万物的泛爱。

(《庄子·寓言》)这是说，万物出自同一种源，只是以不同的形体相嬗替罢了。庄惠濠梁鱼乐之辩的逸闻是可以作为庄子或庄子后学精心结撰的一则卮言解读的，它启示人们作这样一种反观：人如果能如儵鱼般因其自然，人也必会得到于自然中优游的那份逍遥之乐。

庄子的齐物却不同，其以天地与我并生，而万物与我为一为终极信念，而所择取的化有所待为无所待的路径与其所祈于达致的人生境界则正相贯属。这拟论与庄子所谓天地与我并生，而万物与我为一(《庄子·齐物论》)之说至少在表层意味上并无抵牾，只是濠梁之辩中的惠施违离了他的拟论，而庄子则恪守了天地万物与其并生不二的信念。

它并不意味着对物之(常)情的物之不齐(《孟子·滕文公上》)强为之齐，也不是一般意义上的物我平等或物物均一。日有时义，今日即今时，以今时理解今日，今与昔的相对便是当下的相对而非仅指某个较长时段的相对。物化的义蕴是由一则诡谲的寓言透露的： 昔者庄周梦为蝴蝶，栩栩然胡蝶也，(自喻适志与。非此即彼的判断必是一可一不可，亦此亦彼的判断却是所谓两可。

不像惠施由历物之意推衍大同异之理以劝诱世人泛爱万物，庄子之道的价值取向乃在于因其自然(《庄子·齐物论》)以游而从所游中感受一种逍遥之乐。惠施所谓泛爱万物，天地一体酷似庄子所谓天地与我并生，而万物与我为一，然而前者终是把天地万物纳入名辩之人文，后者却将我与天地万物浑化于渊默之自然。

与惠施历物从未称道以为论绝不相类，庄子托卮言发论自始即有道的自觉。匠石运斤成风，听而之，尽垩而鼻不伤，郢人立不失容。

在时间之流中，今当下即是昔，才说是今，今已成昔。庄子对惠施的其道舛驳的评说，或可于此得到大致不误的理解。